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lundi, 23 juillet 2012 07:15

L'Islam chiite (89)

L'Islam chiite (89)
Grâce au Nom de Dieu le Tout-Miséricordieux et Très-Miséricordieux, chers auditeurs, avant de présenter la vision shiite de l’Histoire sainte et de souligner en quoi elle diffère de sa version sunnite, nous avons commencé par faire remarquer en quoi cette « Histoire sainte » se distingue des Histoires saintes juives et chrétiennes.

Dans ces deux religions, en effet, l’Histoire sainte se présente sous la forme d’un récit historique suivi et détaillé relatant les origines, la naissance et les tribulations d’un « peuple élu ». Pour le judaïsme, il s’agit du peuple apparenté par la chair des « Enfants d’Israël », descendants de Jacob fils d’Isaac fils puîné d’Abraham. Ce récit devient dans le christianisme l’Ancien Testament préludant à la venue du Messie et complété, d’abord par le récit des faits et dires du Christ Jésus, puis par celui de l’assemblée naissante des « Enfants de Dieu », nouveau peuple élu par sa communion en l’Esprit avec le « Fils ».

L’Histoire sainte islamique n’est par contre pas le récit d’un peuple ou d’un être élus, mais celui de la formation et de l’éducation divines de l’humanité, depuis Adam jusqu’au dernier Guide divin, bénis soient-ils tous. Le premier homme est en effet considéré en islam comme le premier Prophète, ce qui fait d’Adam l’archétype tant de la « nature humaine » que de la réception de la Révélation. Avant cependant d’aborder le récit coranique d’Adam et ses commentaires par les Gens de la Demeure prophétique, la Paix soit avec eux, il nous faut dire quelques mots sur le sens des Récits sacrés et la manière dont ils doivent être « entendus ».

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Nous avons terminé notre dernière émission en évoquant la faculté imaginative, qui occupe une place centrale dans les doctrines des plus grands sages de l’islam. Cette faculté est désignée en arabe par le terme khiyâl, et elle est considérée comme un degré intermédiaire entre les sens et le monde qu’ils perçoivent et l’intellect et le monde des intelligibles. Cela implique qu’à l’imagination aussi doit correspondre un monde qu’elle perçoit ou produit — nous aurons à revenir sur cette distinction. Ce monde est nommé en arabe ‘âlamo l-methâl, ce dernier terme désignant des formes dépourvues de matières.

Ainsi, dans la vision du monde de ces sages musulmans, l’homme n’est pas écartelé entre les extrêmes incommensurables d’un corps physique et d’une pensée immatérielle, ayant tout au plus une hypothétique jonction en quelque mystérieux recoin de l’organe cervical. Entre le domaine des corps physiques, ayant tout à la fois forme et matière, comme le professait déjà Aristote, et le domaine des idées intelligibles, qui n’ont ni forme ni matière, s’étend le domaine intermédiaire des « formes immatérielles », methâl en arabe, qui sont dotées de forme mais non pas de matière.

Pour mieux concevoir cet univers intermédiaire, on peut penser au monde des rêves, lequel est peuplé de formes individualisées comme celles du monde physique habituel et contrairement aux idées, qui n’ont pas de forme et qui sont universelles, comme l’idée d’arbre ou d’animal, par exemple, qui s’appliquent également à tous les arbres ou animaux, quelle que soit leur forme individuelle. Cependant, les formes du monde physique sont comme « remplies » d’une matière, qui les rend pesantes et limite leurs capacités de « transformations » et de mouvements ou changements progressifs, tandis que les formes individuelles du monde des rêves sont susceptibles de transformations, mouvements et changements aussi immédiats qu’extrêmes, pour la raison précisément qu’elles des formes dégagées de la matière.

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Cette faculté imaginative et le monde de formes immatérielles qui lui correspond constituent un domaine intermédiaire comblant l’immense hiatus qui sépare le monde physique perçu par les sens et le monde intelligible de la pensée. Les penser comme partie intégrante de la réalité intégrale permet ainsi d’éviter le divorce radical qui, selon Henry Corbin, handicape la pensée occidentale dominante depuis le douzième siècle, moment de la domination de l’averroïsme latin sur la scholastique avicennisante, et plus encore depuis la célèbre dualité cartésienne d’un corps physique et d’un esprit immatériel incommensurables.

Henry Corbin était « philosophe » au plus fort du sens antique du terme, qu’il évoque lui-même en ces termes :

« Être un philosophe, c’est prendre la route. […] Ce n’est pas se contenter d’une théorie sur le monde, pas même d’une réforme ou d’une illusoire transformation des conditions du monde. C’est viser à la transformation de soi-même, à la métamorphose intérieure […]. L’aventure du philosophe mystique est essentiellement […] un voyage, une marche à la Lumière. »1

Il avait par ailleurs une formation et une érudition philosophique peu commune : né en 1903, il avait déjà à 22 ans réalisé une thèse sur « l’Avicennisme latin au Moyen-Âge » sous la direction d’Étienne Gilson, le mondialement célèbre spécialiste de la philosophie médiévale. Non content de dominer le grec et le latin, qui étaient alors une condition indispensable des études philosophiques, il commença la même année à étudier simultanément l’arabe et le sanskrit, qui lui ouvraient les horizons de deux immenses univers philosophiques, et passa en 1929 ses diplômes d’arabe, de persan et de turc.

Outre ceux de son premier maître Étienne Gilson, son « ascétisme mental » fut encore nourri des enseignements de personnalités d’envergure telles que Louis Massignon sur la spiritualité islamique ou Emile Bréhier sur le lien entre le Néo-platonisme de Plotin et les Upanishad hindoues. Dans le même temps, et bien qu’élevé dans la tradition catholique, il s’immergea profondément dans la tradition théologique allemande en laquelle il voyait « la généalogie de l’herméneutique » : Luther, Böhme, Hamann, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger et Barth. Il devint ainsi

1. L’Iran et la philosophie, 1990, p.152

le premier traducteur en français de Heidegger, qu’il rencontra à plusieurs reprises en 1931, puis en 34 et 36.

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Or, au milieu de tous ces univers philosophiques et spirituels rivalisant de richesse et de grandeur, Henry Corbin fut, dès 1929, littéralement ravi par la « sagesse illuminative » d’un jeune philosophe et mystique iranien exécuté en 1191 à l’âge de 36 ans sur ordre du célèbre Saladin. Nous verrons dans nos prochaines émissions les raisons pour lesquelles Corbin fut ainsi ravi par Sohrawardi, ce jeune maître qui entendait ressusciter la sagesse de l’antique Perse en harmonie avec celle du « divin Platon ».

 

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