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vendredi, 11 mai 2012 14:56

L'Islam chiite (64)

 
Grâce au Nom de Dieu le Tout-Miséricordieux et Très-Miséricordieux, chers auditeurs, nos dernières émissions ont été consacrées la plus importante erreur ayant cours à propos de l’islam shiite, à savoir que les shiites n’auraient pas le même Coran que les autres musulmans. Nous avons d’abord exposé la vision, aujourd’hui commune aux musulmans sunnites comme shiites, selon laquelle le troisième Calife, ‘Othmân, aurait ordonné, quelque vingt ans après la disparition du Prophète, Dieu le bénisse lui et les siens, la constitution d’un corpus coranique unique et l’élimination des variantes enseignées par d’autres Compagnons. Nous avons ensuite évoqué les positions des orientalistes sur la question, depuis ceux qui admettent en partie la version musulmane traditionnelle en y apportant des corrections et mises au point critiques jusqu’aux « hypercritiques » qui font durer jusqu’à près de deux siècles le processus d’établissement du texte coranique, les découvertes les plus récentes les contraignant finalement à revenir vers une datation se rapprochant de la période évoquée par la tradition.

 

Nous avons à ce propos signalé que le principal problème posé à toute datation tardive du Coranest qu’après le Califat de Othmân, les musulmans se divisèrent en trois groupes de plus en plus radicalement séparés. Si donc le corpus coranique avait dû être établi après cette profonde division, il n’aurait en aucun cas pu être imposé par l’un de ces groupes aux deux autres et des versions « dissidentes » auraient inévitablement été conservées, ce qui n’est pas le cas : shiites, sunnites et khâridjites partagent le même Coran sans qu’il existe la moindre « version apocryphe » que ce soit.

Enfin, dans notre dernière émission, nous avons commencé à répondre à la thèse d’un spécialiste franco-iranien, Mohammad-‘Alî Amîr Moezzi, qui soutient que le shiisme primitif aurait professé la thèse de l’altération du Coran et que ce ne serait qu’après le 10e siècle que l’école duodécimaine se serait démarquée de cette position pour se rapprocher des conceptions sunnites. Nous avons ainsi vu qu’il y a tout d’abord un premier accord unanime et catégoriquede toute la tradition shiite, depuis la plus ancienne, et de tous les savants shiites,des premiers aux derniers sans la moindre exception, sur le fait qu’il ne se trouve pas dans le Coran le moindre passage qui ne ferait pas partie de la Révélation originelle, cequi exclut donc sans la moindre ambiguïté la forme la plus essentielle et fondamentale d’altération du Coran.

 

Sur ce premier point, donc, à savoir l’altération du Coran par ajout de passages qui ne feraient pas partie de la Révélation, il y a clairement et explicitement unanimité de toute la tradition shiite et l’on ne peut y trouver la moindre allusion à un ajout de cette sorte. Tout au plus, précisent certaines traditions, pourrait on y trouver « une ou deux lettres » (harf aw harfeyn) qui ne se trouveraient pas à l’identique dans la Révélation originelle.

Parmi les trois sortes de modifications envisageables pour le texte coranique, la seconde est l’altération par diminution et omission de passages qui auraient fait partie de la Révélation d’origine. De telles omissions sont évoquées dans un nombre non négligeable de traditions, dont il importe de remarquer que la plupart se trouvent en fait dans les recueils sunnites. Les écoles sunnites ont à ce propos développé une théorie nommée « abrogation de la lecture » (naskh at-tilâwa), dont l’exemple le plus connu concerne le châtiment de la lapidation de l’homme et de la femme adultères, dont on ne trouve aucune trace dans le Coran.

Pour les sunnites, il existe deux formes d’abrogations dans le Coran. La première, qui est admise par tous les musulmans, est « l’abrogation du décret » (naskho l-hokm), qui consiste en ce qu’un premier décret légal ait été promulgué à un moment de la Révélation avant d’être abrogé et éventuellement remplacé par un autre décret à un autre moment. Les cas les plus connus de telles abrogation sont les trois étapes de la condamnation, de la restriction, puis de l’interdiction totale de la consommation de boissons alcoolisées, l’abrogation de l’enfermement jusqu’à ce que mort s’ensuive de la célibataire coupable de relations extra-maritales et les allègements aux conditions de la veuve pendant le délai de viduité.

 

Dans cette forme d’abrogation, les versets comportant les décrets abrogés restent toujours récités au titre de la Révélation, bien que le décret qu’ils expriment soit caduc. Dans l’autre forme d’abrogation que les sunnites reconnaissent, mais que les shiites n’admettent pas, c’est le contraire : un verset aurait été supprimé du texte coranique sur ordre même du Prophète, alors que le décret qui s’y trouvait énoncé est toujours maintenu. C’est ainsi que les sunnites expliquent certains propos attribués au deuxième Calife, ‘Omar, disant qu’à l’époque du Prophète, les musulmans récitaient un verset ordonnant de lapider l’homme et la femme adultères, alors qu’un tel verset ne se trouve pas dans le corpus coranique actuel ni n’apparaît dans aucun des plus anciens exemplaires du Coran retrouvés à ce jour.

Les shiites font en particulier valoir contre cette théorie que l’on ne trouve pas la moindre trace d’un ordre du Prophète, Dieu le bénisse lui et les siens, de retirer un verset du Coran ou de cesser de le réciter. Pour expliquer les hadiths et traditions qui évoquent des passages ne se trouvant pas dans le corpus coranique, la plupart des savants shiites proposent d’interpréter ces passages comme étant des commentaires du Prophète ou des Imams explicitant un passage du texte révélé, sans pour autant faire partie de la Révélation même. Cependant, une minorité de savants appartenant à la tendance dite traditionnaliste (akhbarî) considèrent au contraire qu’il est bien question de parties intégrantes de la Révélation qui auraient été, volontairement ou non, omises lors de l’établissement du corpus coranique sous l’égide du troisième Calife, ‘Othmân.

 

Dès les temps anciens, des savants shiites, à commencer par le célèbre Shaykh al-Mofîd, se sont chargés d’examiner cette thèse en admettant :

d’une part qu’aucun argument rationnel ne permettait d’exclure la possibilité d’une telle omission, intentionnelle ou non ;

que, par ailleurs, aucun des arguments traditionnels invoqués à l’encontre de cette possibilité n’étaitnon plus suffisamment catégorique pour écarter définitivement une telle éventualité ;

que doncla question de l’omission de passages de la Révélation méritait bien d’être posée et étudiée, tout en y distinguant deux cas que nous évoquerons dans notre prochaine émission.

 

 

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